8-8回向発願心：生活の統一(2)

往相（おうそう）とは往生する相、浄土にむかう過程ということである。過去の自己の行為を振り返りながら、あるいは生活の中の日常的な行為をおこないながら、それらの行為の力をすべて投入して、自分が浄土に生まれ変わろうと願う。これは、浄土に往生する過程についての回向発願心である。
還相（げんそう）とは還（かえ）ってくる相、浄土に生まれおわったのち、再びこの世界に戻ってくる過程である。還相の回向とは、どのような行為をどのような目的に向けることであろうか。

ここで回向（＝行為をある目的に向ける）というのは、かの阿弥陀仏の世界に生まれおわって、（もとの世界に）向きかえって大いなるあわれみの心をおこし、生き死にを繰り返す苦しみの世界に戻り入って、人々を教えみちびく（という目的に向ける）ことも、また回向というのである。

現実の世界の中で、自分の大切な人、愛する人が大いなる悩み苦しみに巻き込まれ、自分の力ではどう救うこともできない。そんなときは、その自己の卑小さに対する悔しさを、念仏にぶつけるのである。自分の生きる苦しみばかりを解決したいがために念仏するのではない。目の前で苦しんでいる、この愛する人を助けたい。阿弥陀仏の力によってまず自分がいち早く浄土に生まれ変わり、阿弥陀仏の力を得て、その力をもってこの人を助けに帰るために、念仏するのだ。
このことは、そもそも自分が浄土に生まれ変わるための念仏を、目の前の人を救うという目的に向け変えることであるから、回向というのである。これが還相の回向である。人を救いたいという気持ちは、必ずしも起こるものではない。還相の回向の心は、必ずおこさねばならないものではない。それよりも往相の回向の心を、第一に起こさねばならない。
ひとつの疑問がおこるであろう。浄土に生まれ変わるとはいっても、死んでしまっては愛する人を救うことはできないではないかと。しかし、浄土に生まれ変わったのちに、この世界に帰って人を救うことができるのは、阿弥陀仏が本願にそう誓ったからなのであり、阿弥陀仏の力でなしとげられることだ。阿弥陀仏が自分をかならず浄土に生まれ変わらせるという確信（＝深心）を持ったのなら、阿弥陀仏が自分をかならずこの世界に舞い戻らせるという確信も持てるはずである。阿弥陀仏の意志として、肉体が死んで浄土に生まれ変わることを多少なりとも直観したならば、そのつづきとして、この世界に舞い戻ることも直観できるのだ。もちろん今のままの自分として戻るのではない。だが自分の延長がこの世界に舞い戻ることを予感できるのではないだろうか。
回向発願心は、つぎのようにまとめなおせるだろう。往相の回向発願心とは、何気なく過ごした過去の時間を反省する中で、あるいは目の前で進行する現実生活の営みの中で、日常のよき社会人よき仏教徒としての努力をも、阿弥陀仏の世界に生まれ変わるためのものと意味づけ直す心である。これによって社会生活・仏教生活のすべてが阿弥陀仏に関連づけられ、念仏の挫折を回避し、継続が助けられる。還相の回向発願心とは、日常のよき社会人よき仏教徒としての努力が、すべてそのままでは不完全であるけれども、念仏して浄土に生まれ変わることを通して初めて完全なものになると、念仏を意味づけ直す心である。これによって念仏が目の前の社会生活・仏教生活に関連づけられ、生活に打ち込むたびに念仏の心が湧き起こる。往相・還相とも、念仏と日常の生活を統一して継続する力となる。

8-7回向発願心：生活の統一(1)

三心の三番目は「回向発願心（えこうほつがんじん）」。行為をある目的に向けて（＝回向）、その目的を達成しようと願う（発願）心である。どのような行為を、どういう目的に向けて、その達成を願うというのだろうか。これに二種類ある。往相（おうそう）の回向と、還相（げんそう）の回向である。まず、往相の回向が述べられる。

（第一には）過去および現在の人生で、自己が、身体的・言語的・精神的に行為して得る、一般社会的または仏教的な善根（＝善なる行為がよい結果をもたらす力）。また（第二には）あらゆる他者――凡庸な人から聖者まで――が、身体的・言語的・精神的に行為して得る、一般社会的または仏教的な善根について、（自己が）賛同すること。これらの自己および他者の善根をすべて、至誠心・深心のうちに、阿弥陀仏の世界に生まれ変わるという目的に向けて、その目的の達成を願う。これを回向発願心とよぶ。

阿弥陀仏の世界に生まれるために実行すべき行為は、称名だけである。わざわざその他の行為を実行せよというのではない。これは、すでに実行し終えた過去のおこないや、日常の生活の折々に自然に実行するようなおこないのことである。それらを過去のものとして忘れてしまったり、漫然と実行したりするのではいけない。阿弥陀仏の世界に生まれ変わるために役立つことを願いながら、過去の行為を振り返り、日常の行為を実行せよというのである。
日常の行為を、阿弥陀仏に関連づけて実行することには、大きな意味があると思われる。法然上人は別のところで、「他者の善根に自ら関係してこれを助けることは、自己の往生の助業となる」という内容を、回向発願心とむすびつけて語っている。このことから察するに、阿弥陀仏のことを思いながら日常の行為をおこなうことによって、お念仏の継続が助けられるのである。
回向発願心が念仏の継続性に関連することは、法然上人が「お念仏から後退し転落することがあれば、回向発願心が欠けているのだ」と別の箇所で述べていることからも推察できる。
善導大師はここで、たとえ話をもちだす。西へむかう旅人の前に、水の河と火の河という二つの大河があわられ、後ろからは猛獣や悪者が迫ってきた。二つの大河の間には、白く細い道が続くばかりである。そのとき東から「その道を進め」、西の岸からは「私が護るから、その道を来い」という声が聞こえ、決意してその道を進むと、無事に西の岸についたというのである。これは、阿弥陀仏の世界をめざす念仏者のまわりには、自己のむさぼりや怒りなどの煩悩による念仏挫折の危険が立ちはだかっているが、念仏を勧めるお釈迦様と、念仏を用意した阿弥陀仏の意にしたがって進めば、その護りを得て、かならず目的を達成するというのである。そして、次のように結んでいる。

念仏をおこなうすべての人は、歩いていても、立ち止まっていても、座っていても、臥していても、身体的・言語的・精神的な行為において、昼夜かまわず、常にこのたとえ話のように理解し、常にこのたとえ話のように思うのである。これを回向発願心と呼ぶ。

このように、過去および日常生活のあらゆる場面を、阿弥陀仏との関連によって統一することで、念仏の挫折の危機からまぬがれ、念仏を継続できるのである。

8-6深心：阿弥陀仏の本願の確信(2)

「信機・信法」では、阿弥陀仏の救いが客観的に存在することは受け入れると前提し、「自己の至らなさが原因で、救いが自分に届かない」と疑う心への対処を問題とした。その糸口は、善導大師という、すでに救いを確信した先達に基本的信頼を抱くことにあった。その善導大師が「自分の至らぬありさまに確信を持て」と言ってくれていることによって、自己の至らなさが肯定され（許され）、それが救いを受けることを妨害しないという確信を持つにいたるのだった。
ここで前提とされた、「阿弥陀仏の救いが客観的に存在すること」は、いかにして受け入れられるのか。続く善導大師の説明は長く詳しい。要約で見てみよう。
ここには信の確立の二つの様相が書かれている。一つめは、「阿弥陀仏の救いなど嘘だ」と挑戦してくる四種類の人々の例を挙げて、そのいずれについても疑いをおこすべきでない理由を示している。その理由とはつまるところ、阿弥陀仏の救いを説かれた仏（お釈迦様や十方の仏たち）にまちがいがあるはずがない、ということだ。二つめは、阿弥陀仏の救いにあずかるために、自分がどのような行為を実践すべきなのかを明らかにしている。それはすべて阿弥陀仏やその浄土に関係する行為である。
一つめを、四種類の挑戦者を例に示していることから「人についての信の確立」、二つめを、実践すべき行為を挙げていることから「行についての信の確立」と呼ぶ。人と行の対比に見えるが、これを対比的にとらえることには意味が少ないように思われる。これは「疑いの原因」と「疑いの結果」を説明しているととらえたい。
「人についての信の確立」は、疑いの原因に対処することを示している。「阿弥陀仏の救いなど存在しない」「自分には届かない」などという様々な疑惑に対し、「それでも自分は阿弥陀仏に救われる」と固い信念を持つことが必要だ。その信念の根拠は、説いた仏たちの正しさにあるという。要するにこれも「先達への信頼」だ。
「行についての信の確立」は、阿弥陀仏の救いに関する様々な疑いが、結局は、阿弥陀仏の救いをたのむ以外の雑多な行為として現れることから、これをいましめるものだ。善導大師の文面は「これら雑多な行為は無益であり、阿弥陀仏に関係する行為だけを実行せよ」ということだが、それは信を確立すればついてくる結果である。
さて、そもそも「阿弥陀仏の救いが客観的に存在することをどう受け入れるか」と問うたのだが、答えは「阿弥陀仏の救いを信じた先達は確かにいたのだから、阿弥陀仏の救いも確かに存在する」ということに尽きた。さらに言えば、阿弥陀仏の救いを確信した先達に（生身あるいは書物を通して）触れることで、阿弥陀仏のはたらきの一端をじかに感じる経験をするのである。「阿弥陀仏の力は現にこの人にはたらいている」と感じ取るのである。
また、これを人のこととしてとらえるだけでなく、同種の力が自分にはたらいていることを実感するのである。法然上人は別のところで、「浄土への往生は決定したと思う心を、深心と呼ぶのである」と述べている。これは自己のことだ。初めは先達をとおして阿弥陀仏をかいま見るのだが、その阿弥陀仏の力が自己にも向けられていることを多少なりとも感じるのでなければ、深心を具備したとはいえない。それは、先達の中に阿弥陀仏を見出した以上は、むずかしいことではないはずである。先達の見ている阿弥陀仏は、この自分を含めたすべての人を救いの対象としているのだから。

8-5深心：阿弥陀仏の本願の確信(1)

三心の二番目は「深心（じんしん＝深い心）」。深く何をする心かというと、深く信じる心である。何を深く信じる心かというと、阿弥陀仏が自分を救ってくださることを深く信じる心である。
阿弥陀仏が救いを与えてくださることは、いくら自分ひとりで考えても、客観的な説明がつかないのであった（以前の記事参照）。それはいかにして信じられるのか。ひとまず、ここに善導大師が書き記している、比較的短い説明がある。

深心とは、深く信じる心である。これに二種類ある。
一つめは、「自分は今まさに、罪悪を犯しながら苦しみの生き死にの中を流されゆく、ただの人であって、この魂はいままで長い時世を経てきたが、その流れの中に常に沈み、常に流されて、ぬけ出す機会などまったくなかった」ということを、決定的に深く信じること。
二つめは、「かの阿弥陀様は、四十八の本願によって衆生をお引き受けくださる。その本願の力に乗って、必ずや往生がかなうことに何の疑いもためらいもいらない」と決定的に深く信じ、また「お釈迦様はこの『観無量寿経』の『三福』『九品』『定善』『散善』などの教えを説いて、阿弥陀仏の世界と人々をほめたたえることで、私たちに願い慕う心をおこしてくださった」と決定的に深く信じ、また「『阿弥陀経』の中にあるように、十方の世界にいらっしゃるという無数の仏たちが、『一切の凡夫は必ず、阿弥陀仏の世界に生まれ変わることができる』と証明してお勧めくださっている」と決定的に深く信じること。

一つめの信は、自分のありさま（＝機）についての信念であり、信機という。二つめの信が、深心の本体というべき、阿弥陀仏が救いを与えてくださるという事実（＝法）についての信念であり、信法という。なぜ、一つめの信機をわざわざ説明してあるのか。それは、「自分のようなどうしようもない者が、阿弥陀仏のもったいない救いをいただくことなど、到底ありえない」と卑下の心をおこして、自分に救いがもたらされることを疑ってしまうといけないからである。そうならないために、まず「自分はまったくどうしようもない者だという信念を持て」と、常識とは逆のことを言って、続けて「そのうえで、そのようなどうしようもない者を、阿弥陀仏はお救いくださるのだから、信じなさい。お釈迦様も十方の仏たちも、そう言っている」と言うのである。
人はだれでも向上心があるから、自分のよいところを見つけて、満足したいと思っている。ところが実際は、動物的なる本能に支配された盲目的なこの自分であるから、見つけようと思わなくても、至らぬ点がたくさん出てきてしまう。これによって「自分は、救いを受ける資格がない」という思いが生じるが、これは阿弥陀仏の開かれた救いに対する、一種の「疑い」である。この疑いが生じてくる原因は、自己のありさまへの認識が足りないというのではなくて、阿弥陀仏は救いを受ける資格など設けていない、誰にでも資格がある、ということを信じないことである。この疑いに対処するのに、「阿弥陀仏は誰をも救う」と直接的に言うのではなくて、「自分の至らぬありさまについて信念を持て」と逆説的に言うのは、一種のレトリックのようであるが、なるほど絶妙の表現であって、このとおりに信念を持つべきである。そうすることで、阿弥陀仏の救いに対する大きな疑念のひとつが、解消されるであろう。
ちなみにこのレトリックは、善導大師が使っているからこそ成り立つものである。「自己の至らぬありさまに確信を持て」ということは、ふつうの人が発したところで、「阿弥陀仏は誰をも救う」という意味にならない。善導大師という、すでに阿弥陀仏の救いを確信したお念仏の先達が発することばだからこそ、「あの人がそう言うのだから、この至らぬ自己のありさまを、自分も肯定してよいのだ」という心理を起こさせるのだ。これは「自己の至らぬありさまが許された」という心理である。これが、「こんな至らぬ自分にも、阿弥陀仏の救いが届くのだ」という確信に結びつくのだ。すなわちこの「信機・信法」による深心の確立には、この教説を述べた善導大師という先達への基本的な信頼（＝帰依）が、実は必要なのである。

8-4至誠心：動機の存在(2)

内心と外面の一致を「動機の存在」と言い換えた。「動機」とは、外面的な行動の原因となる内的な契機のことであるからだ。
内心と外面の一致の実例について善導大師は、みずから内心・外面の一致した真実の心を持つことと、他の人に内心と外面の一致した真実の心を持たせるよう導くことを、まず切り分けている。そして、みずから内心と外面を一致させるということについて、二つの実例（＝悪をつつしむことと善をおこなうこと）を述べている。
第一に内心・外面一致して悪をつつしむとは、自己にひそむ苦の原因たる悪を内心に許さず、他人の悪に対しても毅然とした意識を持ち、この世の悪に満ちたありさまに迎合しない心を持って、いかなる悪も厳しく排した聖者のように自分もありたいと心中に願い、外面の行動にもいつもその主義を反映することであるという。第二に内心・外面一致して善をおこなうとは、自身は苦を克服するための善なる行為を実践できるようにありたいと内心に希望し、他人の善なるところを見ては賛同して喜び、あらゆる善行の実践に努力した聖者のように自分もありたいと心中に願い、外面の行動にもいつもその主義を反映することであるという。
もっと具体的に言うと、内心には苦の原因たる悪を内包した自己のありさまと、悪と縁の切れないこの世のありさまに迎合せず、阿弥陀仏とその浄土に先に行った人々の正しく善なるありさまを模範とする。そして外面には、できる範囲で、自己のありさまを告白、矯正、反省し、この世のまちがいを指摘、指導、羞恥し、阿弥陀仏とその浄土のありさまについて称賛、献身、追慕する。
これらを善導大師は、善に反する言語・身体・精神上の行動を内心に許さず外面にもつつしみ、善に則する言語・身体・精神上の行動を内面に模範とし外面に実践する、とまとめている。
分相応でよい。我が身とこの世のありさまに動機づけられ、阿弥陀仏とその浄土のありさまに惹かれて「南無阿弥陀仏」とお念仏する。これが、阿弥陀仏の存在を見つけた人の一面である。

8-3至誠心：動機の存在(1)

善導大師は、三心のひとつめの至誠心（しじょうしん）を「真実心」と言い換え、仏道を理解・実践するには必ず真実心の中に行わなければならないということだとしている。すなわち、外面に賢・善・精進（＝賢く、善良で、努力精進する姿）を見せて、内心に虚仮（こけ＝真実の逆）をいだいてはならない。むさぼり、いかり、よこしま、いつわりなど、いろいろの悪を犯したがる本性を消すことができず、まるで蛇・さそりのように毒をかくし持っているならば、外面的にいかに仏道の実践に励んでいようとも、それは雑毒の善、虚仮の行と呼ばれるべきで、真実の業とは呼べない。このような心で行を実践する者は、たとえ身心を苦しめ励まして日夜駆け回り、頭についた火を消そうとするかのように一生懸命であっても、すべて雑毒の善と呼ばれるべきである。この雑毒の行によって、阿弥陀仏の浄土に生まれようとしても、絶対に不可能である。なぜかといえば、まさにかの阿弥陀仏が本願を起こされたあと、菩薩の行を実践されたとき、どの一念一刹那（＝ひじょうに短い時間）をみても、すべての実践を真実心の中になさり、また衆生にほどこされ自ら求められたことも、すべて真実であったからである。

これはややもすると「私たちは本性に悪を含んだ存在だから、阿弥陀さまのように外面と内面が完璧に一致するということは、どうやってもありえない」と言っているかのように聞こえる。なるほど、お念仏する自分の心をたずねてみると、正直かならずしも、この世をむなしく思い浄土を求めるばかりとは言いきれない。時に目の前のことに心奪われ、自ら心の課題と設定したはずの苦しみの解決を忘れ、阿弥陀仏の本願という救いの手のことを思い出さない。いや、むしろそちらが自分の本性なのである。しかし法然上人は、

外面に賢・善・精進を見せ、内心に虚仮をいだくとは、外面は内心の反対語であるから、外面と内心が調和しないという意味である。外面に賢・善・精進を見せ、内心に愚・悪・懈怠（＝それぞれ賢・善・精進の反対語）をいだくならば、（賢・善・精進である）外面を内面に蓄えれば、苦しみの生死を抜け出す準備になる。
内心に虚仮をいだくとは、内心は外面の反対語であるから、内心と外面が調和しないという意味である。内心に虚・仮をいだき、外面に実・真（＝それぞれ虚・仮の反対語）を見せるならば、内心を（実・真である）外面に合うようにすれば、苦しみの生死を抜け出す準備となる。

というように「私たちでも外面と内心を一致させることができる」という解説を付け加えてくださっている。本性に悪を含んでいることに間違いはないのだが、分相応に、外面と内心の一致が少しでもあればよいというのである。念仏なんぞまったく信じようとも思わないのに、ただ形だけを装うためにお念仏するような場合は、外面と内心が100％反しており、いくら熱心に励んでも至誠心をそなえたことにならない。だがそうではなくて、自己の苦の解決という動機によって、阿弥陀仏の本願にすがってお念仏する部分が１％でもあるのなら、その１％を至誠心と呼ぶのである。

8-2三心（さんじん）

苦の解決を与える外部からの力（＝阿弥陀仏の本願）は、それが実在するかどうかを客観的に証明することができない。存在するかどうかわからないものに、一体どうすれば自分の最大の問題を預けられようか。それには、同じように道を歩んだ先人の心情を知り、自己もその心情を持つことである。そのような先人の存在こそが、阿弥陀仏の本願が存在する間接的な証拠ではないか。お釈迦様も、歴代の浄土家も、善導大師も、法然上人も、その他の名も無い念仏者たちも、みなそのような先人である。偉大なる先人の心情を知るために、先人の書いた文書の一例として、ここで善導大師『観経疏』の三心釈がひもとかれる。
王妃である韋提希（いだいけ）は、この世の苦から逃れたいと欲して、阿弥陀仏の浄土に生まれ変わるための瞑想法の教えを請う。お釈迦様はそれに答えたあと、おもむろに語り始める。『観無量寿経』の後半である。

かの（＝阿弥陀仏の）国に生まれようと願う衆生は、三種の心をおこして、それによって往生する。三種とは何であるか。一には至誠心（しじょうしん）、二には深心（じんしん）、三には回向発願心（えこうほつがんじん）である。（この）三心を具備する者は、必ずかの国に生まれる。

そしてお釈迦様は、種々の人々のありさまを述べ、それらの人々が（瞑想法ではなく）念仏によって往生することを説く。しかしこの三心（さんじん）については、くわしい説明がなかった。法然上人は、善導大師の解釈にしたがってこれを理解しており、『選択集』でもほぼそのすべてを引用している。